“封禅”溯源及战国、汉初封禅说考
杨 英
内容提要：“封”字最初指土堆上植树，进而引申出在土堆上祭祀神灵之意。“禅”字出现在战国时期,最初指传、继、替代之意。春秋时期“礼崩乐坏”之后，宗周祭祀体系散乱，战国时期“封”“禅”的字义发生了重要转变，开始指某种专门祭名。这一时期联系着学术思潮发生的重大变化，“封禅”说开始出现。到汉初，儒家、神仙家均有自己的封禅说，均由战国时期最初出现于齐地的“封禅”说发展而来。封禅性质属于自然宗教向人为宗教发展过程中出现的半自然宗教，在中国宗教发展史上具有重要意义。
关键词：“封”“禅”、“封禅”、自然宗教、人为宗教、儒家封禅说、神仙家封禅说
封禅是中国古代一项极为重要的国家大典，大半个世纪以前顾颉刚先生便在《秦汉的方士和儒生》[1]第五章《汉武帝的郊祀与求仙》对汉武帝封禅的问题有过涉及。近年来，国内外学者或考察泰山封禅的渊源及宗教意义，[2]或考察汉唐封禅的具体仪节乃至相关用物，[3]还出现了以“封禅”为研究对象的多篇学位论文[4]，这些成果的出现使“封禅”这一课题研究在目前资料条件下几乎题无剩义。但若从纵向看，汉唐的封禅是根据儒家经籍中有关封禅的内容进行的，而经籍中有关封禅的内容来源又很复杂，因此，梳理“封禅”从字义溯源到完整的学说出现的过程，并从宗教史的发展过程考察封禅说出现的必然性，仍然有可做的工作。本文不揣简陋，试图就这一问题作些考察，不当之处还望方家批评指正！
一 “封”“禅”字源及《天亡簋》记载的周初祀典
研究封禅，首先要考察“封”“禅”二字的字源。这方面前贤和今人多有考证，[5]但考察“封”“禅”字源只是追本溯源的一部分，应考察的还有“封”“禅”二字在早期字义发生不断流变的过程中跟处于演进中的周代祭祀体系的关系，因为“封”“禅”二字从造字之初到出现指专门祭名的那层字义的漫长过程，恰恰联系着早期“礼”制逐渐奠定，并对祭祀行为作出规范的过程，所以，结合早期文献中的“封”“禅”二字用法考察直至春秋以前“封”“禅”在祭祀领域到底是指什么，以及它们在祭祀格局中的位置，对于理解何以后来“封”“禅”成为专门祭名是有重要意义的，下文便考察这一点。
一 “封”、“禅”的初义及其跟祭祀的关系
1“封”的初义、流变及跟祭祀的关系
“封”字甲骨文作“丰”，像土堆上植树之形，表示封疆、疆界。周代铭文则大多在此基础上加“又”即“手”，仍是起土成堆并在土堆上植树作为标识之意。西周《散氏盘》写作“奉”，像双手捧植株。铭文共出现了十八个“奉”（封）字：
用 （践）散邑，乃即散用田。履：自涉以南，至于大沽（湖），一奉（封）。以陟，二奉。至于边柳、复涉，陟（越），。以西，奉（封）于（敝）城。木，奉（封）于刍 （仇），奉（封）于刍道。内（入）陟刍，登于厂，奉（封） （诸）、陵、刚（岗）。奉（封）于（单）道，奉（封）于原道，奉（封）于周道。以东，奉（封）（）东彊（疆）。右还，奉（封）于履（郿）道。以南，奉（封）于（仇）道。以西，至于（鸿）莫。履井邑田。自木道左至于井邑，奉（封），道以东，一奉（封），还，以西一奉（封），陟刚（岗）三奉（封）。降以南，奉（封）于同道。陟州刚（岗），登，降 二奉（封）。……[6]
此段铭文提到的“奉”（封）指土堆上植树以作标识之意，这些土堆标识清楚地构成了田地的四至，堪定了、散二人土地的疆界。此外从起土植树作为田地标识的本义还产生出了“封存”的引申义，以后在“封存”字义上又发展出“封疆”一词。战国时期“封”字的写法由从“又”变成从“寸”，《说文》作“”，《说文·土部》：“封，爵诸侯之土也。从之从土从寸。寸，守其制度也。公侯百里，伯七十里，子男五十里。”[7]《说文》不但以册封疆界来解释“封”字，还有了等级规定，反映的是“封”字字义发展的过程中，相关政治典制也在发展的史实。
从商至周，“封”字字形的变化和从“丰”到“封”的字义分化过程（“丰”还孳生出“邦”、“丰”等字，与“封”均同源[8]），联系着的是从起土成堆并在上面植树作标识这一习惯逐渐发展为以封土作边界这一制度的过程。这一过程中特别值得注意的是，起土堆并在其上植树作标识的习惯还有以神明为鉴的含义，因为上古时期人们笃信神灵无处不在。邬可晶先生引用卜辞资料证明“封”字在以“丰”为初文的甲骨文时期便有向神灵祈求收成或是为神灵修封之意，[9]这层字义是它在日后经由发展，指某种专门的祭祀之名的最初缘起。“封”字的早期字义变化较真切地保存在《周礼》中。《周礼》“封”字共十八见，比较有代表性的有：
（1）起土，确定边界，植树之义。如《地官司徒·大司徒》：
大司徒之职，掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国，以天下土地之图，周知九州岛岛之地域广轮之数。辨其山林川泽。陵、坟、衍、原、隰之名物，而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之。……正日景以求地中……日至之景，尺有五寸，谓之地中。乃建王国焉，制其畿方千里。而封树之。[10]
上文“正其畿疆而沟封之”是土堆上植树的“封”之初义，跟《散氏盘》“封其四疆”能对应，说明《大司徒》所记周代制度确有所本。《周礼》还提到“大封”，《春官·大宗伯》“大封之礼，合众也”；郑玄《春官·大宗伯》注释“大封”为“正封疆沟涂之固，所以合聚其民”，郑玄还联系《春官·典命》解释道：“大封，谓若典命，公八命，卿六命，大夫四命，其出封，皆加一等，是其大封之事，对公卿大夫为采邑者为小封云”， 按照《典命》记载 的周代，周王的三公、卿、大夫能享有的物化礼乐等级分别为八命、六命、四命，假如他们离开周天子身边受封，要增加一等来“封”，这就叫“大封”，这是将“封”跟诸侯公卿的身份等级制度联系起来的结果。加一等“封”，只能产生在周代礼制下的政治制度有一定发展之后，说明在土堆上植树为封疆标识的惯例确立之后，又被纳入了“礼”的等级制度范围内。
（2）在堆土植树以设封疆这层字义的基础上，引申出起土为坛，祭祀神灵这一层字义。这层字义源于“封”起土以神明为鉴的初义。墓冢之“封”的含义可为代表。《周礼·春官·冢人》：“冢人掌公墓之地。……以爵等为丘封之度，与其树数”，墓冢为亡者之所，在墓冢上起封土除了在旷野中好辨识之外还有礼敬亡者神灵之意，“封”的高低、树的多少都按亡者的身份等级决定，郑玄注：“王公曰丘，诸臣为封。《汉律》曰：列侯坟高四丈，关内侯以下至庶人各有差”，说明到汉代已把封土的高低写入汉律。如果是非正常死亡（如在疆场战死）也要起“封”，《左传·文公三年》记秦穆公战败于殽，“封殽尸而还”，杜预注“封，埋藏之”，植树作标识除了好辨认之外亦有礼敬将士亡灵之意，此为《周礼·冢人》所记的周代墓冢起封之制在郊野的变异。因此墓冢之“封”是“封”字具有礼敬神灵意义的继续。
除了墓冢之“封”外，《周礼》还称在土坛上祭神为“封”。《春官·肆师》：“肆师之职，掌立国祀之礼。以佐大宗伯。……类造上帝，封于大神，祭兵于山川，亦如之。”此“封于大神”之“封”即起土为坛祭祀神灵的意思。郑玄注“类，依郊祀而为之者。封，谓坛也。大神，社及方岳也”，之所以将祭社、四岳称为“封”，是因为祭祀社神、四方、四岳等神灵均需要起土为坛。从《肆师》这段记载看，此处的“封”尚不是某种专门的祭祀名称，它只是“封”指起土堆植树作为封疆之标识，进而指在土坛上进行祭祀的引申义，离后来战国时期“封”出现指某种专门的祭祀名之义尚有相当的距离。
以上的早期文献中“封”字的含义。这一时期的祭祀行为普遍未脱离早期祭祀随时随地发生的特点，其性质属于自然宗教。[11]文献记载的早期祭祀各有专称，如《书·尧典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”，“类”为祭祀上帝，“禋”为祭祀六宗，“望”为从远处祭祀山川，[12] “禡”为出师之祭，[13]“宜”为祭社，“造”为祭先祖，[14]“萦”为攘除之祭，[15]这是均是自然宗教祭祀随时随地发生的表现。不过周代礼制确立后，各种原生性的祭祀行为被纳入礼制之中并区分出等级，如《左传·僖公三十一年》“夏四月，四卜郊，不从，乃免牲，非礼也。犹三望，亦非礼也”，说明“望”被归入“礼”的祭祀等级，地位低于郊天；[16]于是许多各有专称的自然宗教行为被归入“礼”的等级体系，“封”最初出现指祭名的这层含义正是在这一阶段，比如《周礼·春官·肆师》“封于大神”的“封”。此“封”已指在土堆上祭祀这一祭祀行为，离“封”指土堆上植树作为标识的本义有了距离。但这一时期，指土堆上祭祀神灵的“封”跟因自然宗教的各种行为所产生的祭名（类、宜、禡、肜等）还不一样，因为这些祭名均由自然宗教的某一祭祀动作而产生，而“封”并非因为祭祀动作而产生，它是因土堆植树的“封”字的引申义。因此从《周礼》多处出现的“封”看，其字义大部分时候指土堆上植树或封疆，偶尔引申指土堆上进行祭祀，但还不作专门的祭名用。
2“禅”的语源字——“单”“墠”及其跟祭祀的关系
“禅”字跟“封”比较为晚出，卜辞、金文均无禅字，有的是“单”。卜辞“单”像捕兽之干，指郊野的平地，卜辞有南单、东单、西单，均为地名。[17]俞伟超先生这样解释作为捕兽之干的“单”成为地名的过程：“近四川三星堆相当于商代早期蜀国的祭祀坑中所出铜树，顶上的分叉树枝作丫形。这种铜树，大概就是社树的模拟物。那时的农业公社中，每个公社大抵把土地崇拜的场所叫‘社’，而以树作社神。‘单’的字形，也许就是社树的象形。”[18]这是合乎情理的，因为先民确以树为社神。[19]以树为社神，再推之以“单”指人于平地上居住的空地。在平地上，各个族氏聚族而居，就是这些“东单”“西单”“南单”“北单”。“单”是后来分化了的墠、禅等字的初文。较早的文献有“墠”字，指郊外经过清整的平地，《诗·郑风·东门之墠》：“东门之墠，茹藘在阪。”在这种经过清整的平地上可进行祭祀或礼仪活动，《谷梁传·襄公十九年》：“晋士匄帅师侵齐，至谷，闻齐侯卒，乃还。……士匄外专君命。故非之也。然则。为士匄者宜奈何？宜墠帷而归命乎介。”[20]“墠帷”指在野外扫除平地，支起帐帷举行仪式。“墠”上亦能举行祭祀，《尚书·金滕》：“周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以为功，为三坛同墠。”[21] “三坛同墠”是在同一片“墠”上堆土为三座坛,这三座坛所告的分别为周人先祖太王、王季、文王。可见，周初就有坛、墠的等级区别了。到《礼记·祭法》，墠已被纳入了礼的等级体系：
“是故王立七庙，一坛 一墠。……皆月祭之。远庙为祧。有二祧。享尝乃止。去祧为坛。去坛为墠。坛墠。有祷焉祭之。无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙。 一坛 一墠。……去祖为坛。去坛为墠。坛墠。有祷焉祭之。无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙二坛。……显考祖考无庙。有祷焉。为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙 一坛。……显考无庙。有祷焉。为坛祭之。去坛为鬼。”
《祭法》的“墠”比坛级别要低，因为“墠”是平地，坛要起土。连“墠”都去掉的先祖因为世代久远，就成为鬼了。成为鬼的先祖只在名为“祫”的大合祭时把所有牌位都拿出来享受合祭。[22]这也合乎“墠”从土从单，其语源有尽、极、退之意这一情况。
以上是“墠”的大致情况。“禅”是在“墠”基础上出现的，它是以“单”为语源的另一个字，跟“墠”一样有退让之字义，但“禅”本字的出现及其专指某种祭祀之名却是战国时期才有的，这一点将在下文考述。
上文对“封”“禅”的语源字及它们跟祭祀的关系作了考察。总地说来，在较早的文献（战国以前）中，“封”指祭祀的含义是其指土堆上植树之“封”的引申义；“禅”字则尚未出现，当时有的是“墠”字，指清整出的平地或于这平地上进行的祭祀或礼仪活动。“封”、“墠”均被纳入“礼”体系内，这跟周代发生的“礼”对早期宗教的彻底改造有关，[23]。经过周“礼”的改造，因自然宗教的而来的“封”、“墠”均被纳入了“礼”的等级范围之内。
二 《天亡簋》所反映的周初祭祀
上文对“封”“禅”的语源字作了考察，要了解“封禅”的真正源流，我们还应该考察这一阶段（西周、春秋时期）与之有关的祭祀的真实面貌。这方面传世文献内容十分有限，但出土文献中的《天亡簋》铭文提供了重要信息，它记载了武王于“天室”祀天的史实。林沄、邬可晶等学者指出《天亡簋》铭文记录的是一次封禅礼，[24]这一观点具有启发意义。本文限于篇幅，不可能对《天亡簋》铭进行逐字逐句的考证，而是以周代祭祀发展的过程为背景，对《天亡簋》铭文跟“封”“禅”的关系作些考察。有关《天亡簋》铭的研究很多，孙稚雏先生《天亡簋铭文汇释》汇集了诸家对铭文的解释。[25]本文采用李学勤先生近年的释文：
【乙】亥，王又大，王凡三方。王
祀于天室，降，天亡又。王
卒祀，于王不显考文王
事喜，帝，文王……不
显王乍眚，不王乍庸，不克
乞卒王祀。丁丑，王乡大宜，王降，
亡，退。唯朕
又蔑，每王休于。白。[26]
文中“大”即大礼，指隆重的典礼；“王凡三方”李学勤先生认为“凡”应从吴式芬、孙诒让读作“同”，商、西周凡、同两字常混。“三方”，于省吾认为是“四”字缺了一画，[27]但李学勤认为观之拓本，确是“三”不是“四”。“王凡三方”是指周人跟其他三方诸侯在一起，因为周人本在西。本铭所记典礼的性质因对“凡三方”“天室”等的解释不同而有不同理解。释作“四方”者认为是望祭四方山川[28]；释“天室”为“大室”者认为是明堂祭祖，[29]按，从文献对望祀四方山川的记载看，比较成熟和规律化的“望祀”出现在《左传》《周礼》中，[30]而《左传》的时代离周初甚远，因此“望祀”说恐不符合事实。至于“天室”，林沄先生结合《逸周书·度邑》与《史记·周本纪》认为是嵩山，邬可晶先生结合武王伐纣后的行程亦从此说。[31]“大礼”的内容是在山上的“天室”进行告神之祭及“帝（禘）”，林沄先生认为此“大礼”为最早的封禅记录——周武王在克商之役结束返回西土的途中，曾在嵩山举行封禅和望祭山川的重大典礼，笔者以为此说能够成立，只是铭文中的“凡三方”并非望祀四方山川，而是率其他三方一起祭祀。此前武王成功伐纣，所以同其他三方在“天室”一起举行祀典向上天告成。“天室”为山巅之室，地点可从林沄先生释为太室山即嵩山。铭文中的“事喜，帝”的“帝”即“禘”，是确认世系的祭祀。因为王者认为自己的先祖出自于天，因此在山巅祭天，一方面是向天告成，一方面也确认了自己的世系所出，《礼记·大传》“王者禘其祖所出”即源自这层意思，“禘”到后来发展成旨在确认昭穆世系的天子、诸侯合族祭祖礼，[32]在这里尚是指王者祖先源出于天的古意。
从《天亡簋》看，西周初年武王伐纣成功之后是举行过向天告成的大礼的，林沄、邬可晶先生释《天亡簋》铭为最早的封禅记载。只是当时还没有“封禅”这个提法，这一点从古代注疏家们注解十三经时可以看出。十三经中并无封禅礼，但注疏家们将相关内容跟“封禅”联系起来，《诗·周颂·时迈》孔颖达疏：“封禅之见于经者，唯《大宗伯》云‘王大封，则先告后土’以外更无封文也。《礼器》云‘因名山升中于天而凤望降而凤望降’，……龟龙假虽不言封，亦是封禅之事”，[33]孔颖达将《大宗伯》的“大封”和《礼器》的“因名山升中天”理解为封禅，反映了唐代经学大师对“封禅”的较早由来有着深刻的认识。这一认识跟《天亡簋》铭提供的信息恰是相符的，那便是：在山顶上祀天告成之礼渊源古老，虽然当时不叫“封禅”这个名称，地点也不在泰山。因为夏商西周时期政治中心在河洛地区，《诗·大雅·崧高》“崧高维岳，骏极于天”反映的就是西周时期人们认为嵩山是位于天下正中的极高之山，上通天神。商、西周时期，只有具有天下共主身份才能祭祀嵩山，登封告天之礼即由此来。西周初，书册记录制度尚在滥觞之中，人们的历史观念也很淡薄，因此具体的告成仪式并不见于文献的直接记载——十三经中只有巡狩和望祀山川之记载，并无封禅，是因为十三经多为周代文献，而周代享国八百年，未改朝换代，自然不会有再告成之礼。战国时期出现的齐桓公想封禅的说法是比较系统化的“封禅”说已经出现的产物。这种比较系统化的“封禅”说中夹杂有对前代举行过的告成之礼的回顾，也不是完全的无稽之谈。
二 “封”“禅”字义的关键变化及战国时期“封禅”说的出现
上文考察了“封”“禅”的最初字源以及周初《天亡簋》所记礼典跟“封禅”的关系。大体说来，随着“礼”体系成熟，各种性质属于自然宗教的早期祭祀行为被纳入，祭祀行为已分出等级，它们享有不同等级的牺牲供奉和物化礼乐制度，且有专人掌管。《国语·楚语下》：“使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、仪器之量、次度之数、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。”“礼”的这种以等级为根本原则的体系为各种祭祀行为的存在提供了相对稳定的框架，也使早期祭祀中像卜辞记载那样以某祭祀动词为核心的祷祠行为大大减少，许多祭名渐渐固定。但是，随着“礼”体系的崩坏，祭祀领域也发生了重大的变化。这种变化一方面表现为祭祀中的等级开始被破坏，另一方面则表现为祭名开始出现紊乱。[34]祭祀天地百神的郊、社之礼，虽然名目、性质尚没有紊乱，但因为周天子权威的跌落，其重要性大大降低。在这样的背景下，“封”“禅”词义开始出现变化。首先看“封”字。战国时期，“封”字的主要用法仍然是指封地、封诸侯、封疆等，这是跟兼并战争大兴的背景一致的。而“封”字指祭名，是因为其于土堆上祀神的这一引申义产生已久之后产生的，再加上当时祭名已发生紊乱，“封”便从在土堆上祀神产生了指专门祭名这一层意思。但需要指出的是，“封”指专门祭名，是要跟“禅”一起使用时才有这层字义的，特指封禅之“封”。这就需要联系“禅”字的出现及词义变化来考察，见下文。
一、“禅”字的出现及与“禅让”的关系
记载春秋史实的 《左传》无“禅”字。“禅”较频繁地出现是在战国文献中。下面便考察一下战国文献中出现的“禅”字的用法：
1通“”，指单层衣服。《说文》：“，衣不重也”。《礼记·丧大记》：“大夫士犹小敛也，袍必有表，不禅”， 是说大夫士在小敛时，“袍”上要有层衣服罩着，不能仅仅穿一层单衣。
2通“禫”，即除丧即吉之祭。《仪礼·士虞礼》孔颖达疏“据虞祭而言至卒哭已后，至禫已前，丧中之祭……”，“自禫已前”据校勘记，“毛本‘禫’作‘禅’”，[35]说明较早的本子“禫”有写作“禅”的。“禫”为除丧即吉，亦有有退让、远去之字意。
3 传、授、替代。《庄子·秋水》：“帝王殊禅，三代殊继”；《山木》：“化其万物而不知其禅者”，此二用法均为传、继、替代之意。
4 禅让。这一字义是因传、授、替代的字义而引申出的，并且在比较成熟的禅让思潮出现之后使用。从由“单”得声的字在战国时期的使用看，除了“禅”之外，还有“樿”、“繟”等字。“樿”指人死后所依凭之木（即棺木），[36]亦跟让、代有关。“繟”见《老子》七十三章：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”，河上公本、王弼本作“繟”作“墠”，[37]朱谦之《老子校释》：“焦氏翼曰：‘繟音阐，王作坦，严作默，不如作繟为长”[38]，“繟”表示纷然舒缓之意，亦跟传、让有语源关系。因此，战国时期，“禅”字开始出现并使用的时候，是代、授、继之意，“禅让”之“禅”，是在各种从“单”的语源字均在使用的情况下，应战国时期的禅让思潮而出现的。“禅让”思想的主旨跟本文关系不大，关键是“禅让”之“禅”的用法。作“禅让”理解的“禅”在传世文献中以《孟子·万章上》“孔子曰：唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”为代表。《万章》托言是孔子之说，但记述孔子言行最详的《论语》并无“禅”字，因此该字是新造出的。从近年出土的战国竹书看，记载禅让的《唐虞之道》、《子羔》《容成氏》这三篇竹书中，《唐虞之道》里有“禅”这个词，但写作“ ”，如“唐虞之道，而不传”，“尧天下而授之，南面而王天下，而甚君。故尧之乎舜也，如此也。”等等，注释只说此字“义为禅让”[39]，也有学者怀疑为古“廛”字，在此读为“禅”。[40]因此，《唐虞之道》写成的时候，“禅”字尚未被用来表达“禅让”之意，而是用假借字来表示，说明此时“禅”的主要用法仍然是《庄子·秋水》等表达的传、授、替代之意。当时“禅”作为传继的词义和“禅让”的词义并行不悖，从时间上看，先有禅让理论的出现，才有用本身有“传、继”之意的“禅”字来指代禅让说。因此，“禅”指“禅让”的意思出现在指传、继、代之后。它跟下文要探讨的指专门祭名的“禅”关系不大。
5指专门的祭名。“禅”字出现后，除了指传、继和禅让外，还开始指某种专门的祭名。这一词义是从“墠”引申而来的。前文已考察“墠”本指经过清整的平地，引申为指在清整过的平地上进行祭祀或礼仪活动，在礼制确立之后，跟“墠”有关的祭祀是低级别的，这是春秋时期的情况。将“墠”改作从“示”强调祭祀这层字义，即成了“禅”。由这一语源而来的“禅”最初通“墠”字，《诗·周颂·时迈》孔颖达疏“其封禅者，唯岱宗而已。余岳不封禅也。聚土曰封，除地曰禅。变墠言禅神之也”[41]校勘记：“‘除地曰禅’闽本、明监本、毛本禅作墠”[42]，阮元校刻之前的一些旧本“禅”作“墠”，这说明了指祭祀的“禅”字由“墠”而来。又《说文》示部：“禅，祭天也。从示，单声。”段注：“凡封土为坛，除地为墠。古封禅字盖只作墠。项威曰：‘除地为墠，后改为禅，神之矣。”[43]
需要指出的是，“禅”指某种专门祭祀的词义一般跟“封”连用。《管子·地数》：“封于泰山，禅于梁父。封禅之王，七十二家，得失之数，皆在此内，是谓国用。”《大戴礼记·保傅》：“成王生，仁者养之，孝者襁之，四贤傍之。成王有知，而选太公为师，周公为傅，此前有与计，而后有与虑也。是以封泰山而禅梁甫，朝诸侯而一天下。”[44]此均是成熟的封禅说出现后的产物。而“封禅”说的出现，除了“封”“禅”字义开始指某种专门祭名之外，还有别的内容，如受命、异姓禅代、致物等思想，来源多头，体系芜杂，因此需要专门考察，见下文。
二 战国时期“封禅”说的出现
以上考察了“封”“禅”二字字义在战国时期的变化，这些变化加上异姓禅代、致物、告成等思想，将它们整合，于是就成了封禅说。
“封禅”说较系统地出现是在《管子》之中。《管子》的《小匡》《封禅》等篇记载的“封禅”成段叙述，涵盖了异姓禅代、致物、告成等思想，是成体系的学说。其中《管子·封禅》和《史记·封禅书》中的一段记述一字不差，清人洪颐煊说：“《封禅》篇唐初尚未亡，《史记〈封禅书〉索隐》云：‘今《管子·封禅》篇是也。’《尚书序正义》《礼记·王制正义》《文选·羽猎赋》注引此篇‘古者封泰山、禅梁父’以下皆作《管子》，是孔仲远、司马贞、李善辈犹见之。”从唐至清的学者经过考证，认为《管子·封禅》是以《史记·封禅书》的部分内容补入而成，[45]确实可以成立，但近代一些学者怀疑《管子》晚出，内容不足据[46]，因此《管子·封禅》并无多少价值。现代学者黎翔凤在《管子校注》序中驳斥了各种认为《管子》内容伪杂晚出的理由[47]，这样的观点更符合实际。虽然《管子·封禅》由《史记·封禅书》补入，但太史公广搜资料，假如根本上是无稽之谈的东西根本不可能被收入《史记》，因此《史记·封禅书》中记载的齐桓公欲封禅一段还是有一定史料价值的，顾颉刚先生认为它反映的是战国时期形成的系统的“封禅”说的情况。[48]黎翔凤先生认为《封禅》在《管子》中是杂篇，是穿插说明《管子》通篇政令、经济、文化思想的政治理论故事，[49]可从。《管子·封禅》所记之事跟《小匡》大部分相似，且两篇均提到春秋时期著名的葵丘会盟（前651年），同样记载葵丘会盟的史书有《左传·僖公九年》、《国语·齐语》，因此，把《左传》、《国语》、《管子》的《小匡》《封禅》所记的葵丘会盟史实作些对比，就可看出有关“封禅”的说法是怎样一点点出现，并一点点系统化的，下面便考察这一点。
1《左传·僖公九年》：
王使宰孔赐齐侯胙，曰：“天子有事于文、武，使孔赐伯舅胙。”齐侯将下拜。孔曰：“且有后命。天子使孔曰：‘以伯舅耋老，加劳，赐一级，无下拜！’对曰：‘天威不违颜咫尺，小白，余敢贪天子之命，无下拜？恐陨越于下，以遗天子羞。敢不下拜？’下，拜；登，受。[50]
2《国语·齐语》：
葵丘之会，天子使宰孔致胙于桓公，曰：“余一人之命有事于文、武，使孔致胙。且有后命曰：‘以尔自卑劳，实谓尔伯舅，无下拜。’”桓公召管子而谋，管子对曰：“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”桓公惧，出见客曰：“天威不违颜咫尺，小白余敢承天子之命曰‘尔无下拜’，恐陨越于下，以为天子羞。”遂下拜，升受命。赏服大辂，龙旗九旒，渠门赤旗，诸侯称顺焉。[51]
《左传》《国语》对葵丘会盟的记载文字较古奥，内容主要是对事件的实录，少有后来文字的羼入，这从举行礼典的细节可以看出。首先，《左传》所云“加劳，赐一级”指在聘礼的最初环节“郊劳”（使者至受聘国之近郊，受聘国君使卿用束锦劳之）时礼仪加一等，《礼记·聘义》：“君使士迎于竟，大夫郊劳。君亲拜迎于大门之内，而庙受”，此处“郊劳”指劳飨时贵族根据身份等级所享受的礼仪规格，符合礼仪规定；其次，《左传》云让齐桓公“无下拜”是耆老才能享受的照顾，齐桓公当时已上了年纪，[52]能享受长者才能有的不拜之礼，从礼仪上说确实是“赐一级”，但齐桓公仍从阶阼上下来下拜，再上去接受祭肉。这也完全符合当时的礼制；第三，《国语》的“赏服大辂，龙旗九旒，渠门赤旂”符合春秋时期物化礼乐的情况。《周礼·春官》记载诸侯能建的是“旂”和“旗”，[53]“旂”是上面带有铃铛的旗帜；[54] “游”是旗帜幅面后的飘带。桓公受赐的恰是“龙旗九旒”和“渠门赤旂”，“龙旗”即《周礼·司常》所谓的“交龙为旂”，后有九条旒。九是诸侯能享受的旒数。“赤旂”韦昭注为大旗之意，因此，《左传》《国语》的记载是符合春秋时的礼制史实的，到《管子·小匡》就有所不同了，《小匡》：
葵丘之会，天子使大夫宰孔致胙于桓公曰：“余一人之命有事于文、武，使宰孔致胙”。且有后命曰：“以尔自卑劳，实谓尔伯舅毋下拜。”桓公召管仲而谋，管仲对曰：“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”桓公曰：“余乘车之会三，兵车之会六，九合诸侯，一匡天下。北至于孤竹、山戎、秽貉，拘秦夏；西至流沙、西虞；南至吴、越、巴、柯、、不庾、雕题、黑齿。荆夷之国，莫违寡人之命，而中国卑我，昔三代之受命者，其异于此乎？”管子对曰：“夫凤凰鸾鸟不降，而鹰隼鸱枭丰，庶神不格，守龟不兆，握粟而者屡中。时雨甘露不降，飘风暴雨数臻。五谷不蕃，六畜不育，而蓬蒿藜并兴。夫凤凰之文，前德义，后日昌，昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄。今三祥未见有者，虽曰受命，无乃失诸乎？”桓公惧，出见客曰：“天威不违颜咫尺，小白承天子之命而毋下拜，恐颠蹶于下，以为天子羞。”遂下拜，登受赏服、大路、龙旗九游、渠门赤旗。天子致胙于桓公而不受，天下诸侯称顺焉。[55]
这段文字就有晚出的内容了。它在强调桓公“九合诸侯，一匡天下”之功业的同时，提到的一些地名如流沙、巴、雕题、黑齿、牂牁等绝不是春秋时期所有的，“流沙”见《楚辞·招魂》：“魂兮归来！西方之害，流沙千里些”；“雕题”“黑齿”见《招魂》：“魂兮归来！南方不可以止些！雕题黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢些”；“牂牁”更晚出，晋常璩 《华阳国志·南中志》：“周之季世，楚顷襄王遣将军庄蹻沅水，出且兰，以伐夜郎，植牂柯。且兰既克，夜郎又降，而秦夺楚黔中地，无路得返，遂留王滇池。蹻，楚庄王苗裔也。以牂柯系船，遂名且兰为牂柯国”[56]；这些都是相当晚出的地名，且《小匡》文字风格比《左传》浅显平易许多，学者指出它的时代晚于《国语·齐语》[57]，而《管子·封禅》内容大体上跟《小匡》一样，只是强调的侧重点不一样。《管子·封禅》：
桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山，禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山。禅云云，虙羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅会稽。汤封泰山，禅云云。周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。”桓公曰：“寡人北伐山戎，过孤竹。西伐大夏，涉流沙，束马悬车，上卑耳之山。南伐至召陵，登熊耳山，以望江、汉。兵车之会三，而乘车之会六，九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎？”于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛，江、淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟。然后物有不召而自至者，十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎，于是桓公乃止。”[58]
若以《管子·封禅》跟《小匡》比较，会发《小匡》文字虽然跟《封禅》大部分相同，但《小匡》只是说齐桓公流露出想接受周王不下拜的骄傲情绪，并没说齐桓公想去封禅，《封禅》则说这种骄傲情绪使齐桓公想封禅，明显是增益而出的，桓公的功业成了想封禅和管仲劝阻封禅这一描述的铺垫。《管子·封禅》跟《左传》《国语》等较早文献比，增加的核心内容是：1七十二家封禅的旧录；2“致物”之说。下面就此两点考察一二。
1七十二家封禅旧录：
七十二家封禅旧录是传说。《管子·封禅》中的古帝王系统是：无怀氏——伏羲氏——神农——炎帝——黄帝——颛顼——帝喾——尧——舜——禹——汤——周文王。在这些古帝王中，无怀氏仅见于晋皇甫谧《帝王世系》，而《帝王世系》多采古文《尚书》和六经图谶，[59]其关于无怀氏的说法未必可信。[60]除此之外的其他古帝王亦多见于其他传世文献，《左传·文公十八年》提到有高阳氏、高辛氏、帝鸿氏、少皞氏、缙云氏等，[61]伏羲氏见于《论语》，[62]神农、炎帝见于《左传》。[63]《论语》和《左传》对古史的追忆是先秦典籍中水分较少的。战国时期古帝王传说更广泛流行。《庄子·胠箧》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏，尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死而不相往来。”[64]出土竹书《容成氏》为我们提供了这方面的真实资料。《容成氏》简文：
“【昔者讼（容）成是（氏）、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、□□是、尊】卢是（氏）、（赫）疋（胥）是（氏）、乔结是（氏）、仓颉是（氏）、轩缓（辕）是（氏）、神农是（氏）、 是（氏）、氏之有天下也，皆不受（授）其子而授贤。”[65]
关于《容成氏》的研究成果不少。[66]陈剑先生认为，“综观《容成氏》全文，从容成氏等最古的帝王讲起，经唐尧、虞舜、夏禹，直至商汤、周文王和周武王，其主体部分是古书常见的所谓虞夏商周四代五王论古史系统”，[67]姜广辉先生认为，“在炎黄古史传说体系中，排列在前的是伏羲（太皞系）、然后依次是神农（炎帝系）、轩辕（黄帝系）等等，至于大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、赫胥氏，尊卢氏、祝融氏等，则是从伏羲氏到神农氏之间过渡的氏族人物，属于太皞系。……炎黄古史传说体系可以说次序井然”，[68]这是古文字和思想史学者们的研究成果。《容成氏》记载的古帝王名称跟《管子·封禅》虽有出入，但亦属于唐虞夏商周古史传说体系，因为其中主要人物跟《庄子·胠箧》、《管子·封禅》、《史记·五帝本纪》、《世本》等古文献有基本一致的记载，都是伏羲、神农、炎帝、黄帝、夏禹、商汤、周文王、武王，因此《管子·封禅》的七十二家是当时古史传说体系的一种。只是这种传说跟诸子百家不同的学说结合——《庄子·胠箧》结合的是无为而治的政治理念，《容成氏》结合的是禅让传贤思想；《管子·封禅》则结合的是封禅说。虽然诸家提到的古帝王有一些出入，但以禹夏商周的古帝王为主系这一点是共同的。
因此，《管子·封禅》的封禅说，是以古帝王传说世系来迎合已经成熟的“封禅”说的产物。这种“封禅”说是封、禅出现指专门祭名这层字义之后，逐渐成型于齐地的学说。齐鲁之地的山岳祭祀，春秋时期见于文献的有“旅”，《论语·八佾》“季氏旅于泰山”，[69]除了“旅”之外，《史记·封禅书》所记齐地八神亦是战国以来的齐地民间祭祀，其中“一曰天主，祠二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰‘畤’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云”，此处对“地主”的祭祀应是“禅”的来源，因为它的祭祀法跟平地祭祀的“墠”很接近。周代国家祀典中并无专门的地神，只有社神兼祭土地[70]，这里却在“高山之下，小山之上”及“泽中圜丘”祀地神，反映了宗周“礼”体系崩坏后，神灵格局出现了变化，受阴阳观念影响出现了专门的地神，并于泰山梁父的泽中圜丘对之进行祭祀。此时，伴随着“禅”字取代“墠”指平地祭祀那一层意思，也伴随着“封”开始指专门的登山告天之祀，于是在齐地，“禅”开始专指在梁甫祭地。这样，“封”、“禅”开始均指祭名，再加上当时人们对周初有过的向天告成典礼的追忆，就成了封禅说。
2“致物”之说。
致物思想很古老，是后来灾异说的渊源。《左传·哀公十四年》：“十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人”，将狩获麟看成不祥之兆，是早期的灾异思想。到战国时，比目鱼、比翼鸟、凤凰、麒麟等等被认为是祥瑞之物，[71]比目鱼、比翼鸟则见《尔雅·释地》：“东方有比目鱼焉，不比不行，其名谓之鲽；南方有比翼鸟焉，不比不飞，其名谓之鹣鹣”，[72]《尔雅》是源出战国的文献，其中按方位分布山川草木物产的说法已粗具规模。其中羼杂的阴阳五行和物产应是战国时期通行的知识。因此，《管子·封禅》出现“致物”思想跟《礼记·礼器》：“是故因天事天，因地事地。因名山，升中于天，因吉土，以飨帝于郊。升中于天，而凤凰降，龟龙假。飨帝于郊，而风雨节，寒暑时”有共同渊源，只是《管子·封禅》有比目鱼、比翼鸟等战国时的稀罕东西，内容比《礼记·礼器》的更为驳杂。
以上是《管子·封禅》增加的“七十二家封禅旧录”和“致物”思想增益的过程。这过程也反映了“封禅”说从无到有，从芜杂到逐渐完整的过程。“封禅”说虽然有很多战国时期添加的内容，但跟先秦祭祀礼典仍然有非常强的继承关系，它的牺牲供奉和物化礼乐制度基本完全继承自先秦。从《管子·封禅》看，祭祀用的粢盛不是普通佳谷，要用“鄗上之黍，北里之禾”，管仲这么说是为了增加难度；其次，封禅所用的降神的茅草是“江、淮之间，一茅三脊”，以茅降神之说有古老渊源。《山海经·南山经》祠鸟身龙首神之礼：“糈用余米，一璧、稻米，白菅为席”，郭璞注：“菅，茅属也”，[73]白菅是白色的菅草，为神降时倚凭所用。《周礼·春官》司巫在祭祀时要供“蒩馆”，郑玄注“蒩之言藉也，祭食有当藉者，馆所以承，蒩谓若今筐也”，即用茅草为神降临时的依凭。到《管子·封禅》，用来降神茅草必须要是江淮间的灵茅，别的产地的普通白茅草不可以，而且还要 “三脊矛”。现代学者对“三脊茅”作了考证，认为“史书记载的三脊矛并是指某一种具体的茅，在不同的时代或不同的地方所指代不同的茅”[74]以江淮地区产的“三脊矛”要求封禅，反映了江淮地区是春秋以来齐地影响力不及的区域，更不可能要到那里产的“三脊矛”，这属于齐地学者的发挥，从这点看，封禅说恐的确如顾颉刚先生所说，是齐稷下先生所倡。
上文考察了战国时期封禅说出现的过程。冯友兰先生从《管子》体例与《吕氏春秋》近似，而《吕氏春秋》成于吕不韦门人之手，考证《管子》应出于齐稷下先生之手，[75]这跟《管子》内容驳杂，有道、法等多家内容恰可呼应。其中的“封禅”学说，是“封”“禅”在战国时期出现指专门祭名这层含义的基础上，加上当时流行的古史传说体系和“致物”思想，配合对齐地地理情况的描述（封于泰山、禅于肃然）等而成。它渊源古老，可远溯到周初《天亡簋》记载的祀典，春秋时期的孔子也认为古时曾经有过封禅礼，《史记·封禅书》：“其（管仲劝阻齐桓公封禅）后百有余年，而孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山禅乎梁甫者七十余王矣。其俎豆之礼不章，盖难言之。”战国中晚期齐地地域文化的发达和稷下学说的兴盛，使“封禅”从线条模糊的传说发展成细节清楚的事实，《管子·封禅》就是对这一史实的记载。但若仔细分析战国封禅说的宗教学内容，会发现它虽然增添了一些事实使之具体，但并没有使封禅基于自然宗教的直接膜拜行为彻底升级到系统化人为宗教的水准，在宗教神学上，它承认了至上神的存在但并没有更深刻的思辨；在仪节上，它吸取了宗周礼典的某些牺牲供奉制度，但并不着眼于以这些行为完成对献祭者心灵的救赎。它只是着眼于向至上神献祭告成为自己换取长期统治的合法性，因此，战国人构思的封禅仍然只是一种具有半自然宗教、半人为宗教性质的礼典。
三 秦至汉初的封禅杂说
秦的统一结束了分裂的局面，开创了大一统的王朝，于是，“封禅”开始从一种学说走进现实。这里要探讨的并不是秦皇汉武进行封禅的过程和细节，而是秦至汉初（汉武帝以前）封禅说又发生了哪些变化。概括而言，秦至汉初的封禅说，可分为儒家和神仙家两个流派。见下文。
一 秦至汉初儒家的封禅说
战国时期的文献《管子·封禅》内容甚为驳杂，不是纯粹的儒家之说。当时“儒分为八”[76]，这些分化的儒家流派也在不断吸收当时通行的历史学说以丰富自己的理论。封禅是被当时在发展中的儒家吸收的历史理论之一。秦始皇统一之后欲上泰山封禅，齐地的儒生们所提的各种建议反映出当时儒家对封禅说的理解。《史记·封禅书》：
（始皇）即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：‘古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用葅秸，言其易遵也。’始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也。[77]
这里对当时齐地儒生的封禅说有简要记载。“蒲车”据《史记索隐》“谓蒲裹车轮，恶伤草木”， 因为泰山拥有崇高地位，儒生们认为山上一草一木不可损坏。至于“扫地而祭，席用葅秸”确实有所本，《礼记·郊特牲》记宗周郊天礼为“扫地而祭，于其质也”，周代在大礼上尚质朴，所以不起土坛，仅扫地祭祀。“席用葅秸”见《山海经》以及《周礼·春官·司巫》。这里齐地儒生们的建议已是杂凑——用蒲草裹车轮不伤山上草木石头迂腐而荒诞，这是泰山地位抬高之后才有的内容，它们没有经书所本，带有的地方色彩又很浓重，于是秦始皇绌儒生，按照自己的理解进行封禅，礼仪大多采用雍祭祀上帝之礼。因为始皇封禅下山后路上碰上风雨，还受到了儒生的讥讽。
到汉初，儒家学说中仍有封禅之事。《汉书·郊祀志》记文帝十六年“使博士、诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事”，汉初儒生笃信上古曾有过封禅，虽然儒家所传的五经中几乎没有地方直接提及封禅，但经历秦火，到汉代保留下来的书籍尚不限于五经，《汉书·艺文志》礼类有《古封禅群祀》二十二篇，一个“古”字说明它是汉以前有关上古封禅的追忆，该书被收入礼类，可见在刘向、刘歆父子心目中，追述封禅的书籍跟礼经（见于《汉书·艺文志》的《礼古经》《明堂阴阳》等书）是属于同一大类的典籍。西汉人追溯封禅的典籍数《古封禅群祀》最古老，是当时诸家追述先秦如何进行封禅的作品，这二十二篇，内容应跟《管子·封禅》追溯古封禅事相类。此外《艺文志》还有《封禅议对》十九篇，是记录汉武帝时群生商议封禅的作品，这些大抵均是儒家的作品。《史记·封禅书》在记载武帝为封禅进行的准备活动中有部分记载：
“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齐人丁公年九十余，曰：‘封禅者，合不死之名也。秦皇帝不得上封。陛下必欲上，稍上即无风雨，遂上封矣。’上于是乃令诸儒习射牛，草封禅议。数年，至且行。天子既闻公孙卿及方士之言黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神（僊）人蓬莱（士）[78]，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰：“不于古同”，徐偃又曰：“太常诸生行礼不如鲁善”，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。”[79]
这段记载比起秦始皇时儒生们建议用蒲草裹车轮和“扫地而祭”要详细多了。从中可以看出汉初儒家学术内容的发展。首先，儒生们“采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”，即用望祀、射牛等环节充实到封禅的内容中去。当时儒家经书初出于山岩屋壁，《周官》为古文经，只在民间传承；《王制》则是汉文帝博士所作，尚未曾羼入《礼记》，单独成篇而存在。二书均未直接提及封禅（《王制》只提到天子巡狩），但《周礼》提到“望祀”，[80]即从远处祭祀名山大川。周代对“望祀”主祭者的身份等级和“望祀”用牲均有严格规定。[81]“射牛”则见《国语·楚语下》：“天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。”韦昭注：“牲，牛也”，《国语》此段说郊天礼或宗庙祭祖时，天子或国君必须亲自射牲，表示对宗庙先祖们的尊敬。望祀、射牛均是辗转保存到汉初的部分宗周旧礼的细节，但汉初儒生传承古典礼乐毕竟只传承了宗周旧礼的一部分，宗周旧礼之下衣服车马等器用的形制到汉初几乎全部失传。因此汉武帝命令做的封禅器物，儒生们说“与古不同”，但真正的用器是什么样子，他们又说不出个所以然，刘歆《移书让太常博士》批评当时五经博士们：“分析文字，烦言碎辞，学者罢老且不能究一艺……，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅，巡狩之仪则幽冥而莫知其原”，这也是汉武帝尽罢诸儒不用的原因。
在汉初儒家的封禅说中，还有一个现象值得注意，那就是并不追求长生不死的儒家也认为封禅可以致不死。九十多岁的齐人丁公就对武帝说：‘封禅者，合不死之名也”，这是为什么呢？浅见以为这是因为儒生心目中的登封告天封禅，性质跟经书中称为“禘”的天子祭祖礼一致。前引《天亡簋》：“天亡又（佑）亡，卒祀于不（丕）显考文王，事喜（饎）上帝”，武王在嵩山祀先考文王，同时祭祀上帝，此为后来的成熟的先祖配天之礼（文献称为“禘”）的雏形。从《天亡簋》可以看出，西周初年封禅、祭天、配租之事尚混融为一体，未曾各自发展成独立而精确的制度，它兼有郊天、祭祖礼的意义，还有向天告成功之意思。到后来《礼记·大传》追忆道：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之”，这是对王者祭祖礼的追忆，已不涉及封禅了。郊天、祭祖在后来的宗周时期各自发展成独立制度，封禅又再没有进行过，所以后儒在谈到它们之间关系的时候说不清楚。作为汉代硕儒的丁公说封禅不死，是因为王者禘其祖之所出，而先祖已经配天，在古人心目中永垂不朽，从这一层面上是永远不死的，儒家将渊源古老的祭祖礼“禘”的性质跟古封禅说前后联系起来，才有封禅可致不死的说法。
二 神仙方士的封禅说
以上是儒家的封禅说。神仙家的封禅说跟儒家比，除了说封禅能致不死外，其余毫无共同之处，神仙家封禅说渊源更加驳杂，光怪陆离，并且经过方士们自己的加工。《汉书·艺文志》诸子略小说家有《封禅方说》十八篇，为武帝时作品。班固云小说家“街谈巷语，道听途说者之所造”，王先谦补注引沈钦韩曰：“此方士所本，史迁所云，其文不雅驯”，这些“不雅驯”的文字有不少见于史书记载。武帝时的方士李少君、公玉带、公孙卿均提到过封禅，从他们的描述中可以窥见西汉神仙方士们封禅说的面貌，下面便具体考察。
首先是李少君的封禅说。李少君擅长“祠灶、谷道、却老”方，并带着这些“方”觐见武帝。当时的“方”并不限于神仙家，方技类如医家（马王堆帛书有“五十二病方”）、房中、神仙家登均有“方”。李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱僊者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”祠灶即祭祀灶神。灶神是周代五祀神之一，在神灵地位中属于地位低下的小神，连庶人都可以祭祀。《礼记·祭法》：“王为群姓立七祀，曰司命、曰中霤、……。诸侯为国立五祀，……；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；适士立二祀，曰门、曰行；庶人立一祀，或立户、或立灶。”因为庶人可以祠灶，所以民间才会在此基础上产生出祠灶的“方”。“致物”即《管子·封禅》说的“东海致比目鱼，西海致比翼鸟”，但《管子》中的“致物”侧重于讲感天动地产生祥瑞，跟祭祀灶神没有任何关系，李少君祠灶方则说祠灶神后能够“致物”，是战国以来数术方技大发展之后，民间祭祀羼入数术方技的结果。“丹沙可化为黄金”是早期的炼丹之法。丹砂的主要成份为红色硫化汞（HgS），经过还原可得到纯汞。此法为古代工匠铸造青铜器的错金银技术而来。[82]丹砂可化为黄金，即丹砂还原为纯汞之后继续发生化学反应，生成一些黄色的合金，在古人那里即以为是黄金。“黄金成以为饮食器则寿”，此为当时处于早期发展阶段的服食之术，是一种“假外物以求自固”的思想。，李少君的丹砂化黄金是初期的炼丹术，用丹砂所化的黄金作饮食器，希望能长寿。长寿的结果，便是能见到海中的仙人。最后一个环节是本文所关注的最关键环节——“见之（仙人）以封禅则不死”，这里，封禅完全是通神求不死各环节中的一部分，跟向天告成功没有任何关系。
以上是李少君仙方中有关封禅的内容。除李少君外，公玉带亦提到过封禅,公玉带说：“黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山，禅凡山，合符，然后不死焉。”[83]公玉带认为封禅是要跟“符”相应的,“符”在汉初是某种神秘象征的意思，如西汉建立之初，丞相张汤“以为汉乃水德之始，故河决金堤，是其符也”[84]，并定汉为水德，公玉带说的“合符”之“符”，也指上天出现的神秘象征之意。说明公玉带认识中的封禅也是仙方的一个环节，且这个仙方是有“符”的。
此外提到封禅的还有著名的候神方士公孙卿。《史记》、《汉书》记载公孙卿的封禅说也最为详细。《史记·封禅书》记载如下：
齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛胊，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦东至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦东至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”
除了说以上这些之外，公孙卿还托武帝身边的宠幸之人上书，说自己的札书是从申公（非儒家传鲁《诗》的申公，而是一位神仙方士）那里获得的，申公是齐人，已经去世，“与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书”，“鼎书”的具体内容，公孙卿绘声绘色地描述道：
“汉兴复当黄帝之时。”曰“汉之胜者，在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。”申公曰：“汉主亦当上封，上封则能僊登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。……其后黄帝接万灵明庭。明庭者，甘泉也。所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸于荆山下。鼎既成，有龙垂须下迎黄帝……。”
从上文记载看，公孙卿的神仙说核心在于以下三方面：
1“鼎书”、“札书”。“鼎书”即铸于宝鼎之书。周代出土的青铜器多半有铭文，内容为纪念受封册命赏赐之事。汉代有出土铜鼎的，公孙卿上书之年（元狩六年，前117）便于汾阴得了宝鼎。不过公孙卿说的“鼎书”并不是记录在青铜器上铭记功德的文字，而是带有神秘色彩的方技之书，铸刻在神鼎之上。但公孙卿手中并不拿着鼎，他拿的是“札书”，仍然是成卷的简册，只是他号称“札书”上的内容来自于神鼎罢了。“札书”的内容是迎日推策的方法，详下。
2“迎日推策”。公孙卿所云的“迎日推策”是计算历法中一年之岁首的方法。《汉书·郊祀志》该段王先谦补注引沈钦韩曰有鬼臾区答黄帝辞：
太虚廖廓肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。九星显朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张。生生化化。
天以六为节，地以五为制。周天气者，一期为一备终也。纪者，五岁为一周，……五六相合而七百二十气为一纪，凡三十岁，千四百四十气，凡六十岁而为一周，此所云迎日推策也。[85]
古人心目中的时间起始为“太虚”，“六十岁而为一周”是时间不断地以六十岁为基本单位循环。公孙卿是以候神著名的方士，他擅长历法说明一个重要问题——在神仙家的时空观中，认为时间本身经过每次为若干年的若干次（公孙卿说是“二十推”）进化，人能自然登仙。长生不死的“仙人”即超脱了时间束缚的人，这种观念若是在没有产生出清晰的时间观、也没有意识到时间流逝的后进民族那里只能是想象，然而在早就产生出精确的时间分割术（历法），并且早就能理性地感觉并测量时间流逝的古代中国人那里，“仙人”超脱时间的束缚是可以做到的，在数术家和神仙方士们心目中，“时间”这一不易被认识的抽象事物被进一步进行抽象——他们在均匀流布的时间基础上想象出一个无始无终，无所谓流逝的终极时间状态，而这个“终极时间状态”经过修改历法和人自己的努力会自然来临，这就是公孙卿所谓黄帝推策二十遍能成仙的原因，因为黄帝推策二十遍，“终极时间状态”来临了，黄帝也自然成了仙。
3封禅。公孙卿的封禅说是战国以来流行于齐地的学说，因为公孙卿提到的中国五大名山有两处在齐地（泰山、东莱），且公孙卿说“封禅七十二王”与《管子·封禅》说一脉相承。公孙卿还说“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千”，公孙卿的真正意思是：万诸侯中有七千诸侯是受封的神灵。《史记索隐》引《国语》仲尼云：“山川之守，足以纪纲天下者，其守为神。”[86]在汉代神仙方士们心目中，黄帝不仅仅是人间帝王，还是神仙之首，统帅众神，这些神亦是黄帝之臣。黄帝常在天下名山大川与神沟通，但封禅只在泰山，且只有黄帝登封泰山，封禅之后即自然而然告别尘寰，永远成仙。在神仙方士们心目中，封禅是成仙前的最后一步，封禅前要有迎日推策（公孙卿）、致物（李少君）等许多准备，要等到自然万物之“气”均衡协调之后（历法跟“气”的运行契合是具体表现之一）才能进行。
以上是公孙卿的封禅说。从李少君、公玉带，再到公孙卿，神仙方士们的封禅说均内容驳杂，有的“致物”，有的“合符”，有的“迎日推策”，但若对当时神仙方士们的理论和实践有所了解，会发现神仙家们的封禅说是在战国时期出现的封禅说基础上添油加醋而成的。添加便是“祠灶”、“致物”、“迎日推策”这些方术。神仙说兴起后，方士们将它们糅进了封禅说，而原先的古帝王封禅说也成了长生不死诸修行链条中的一个环节。因此神仙家们的封禅说，建立在其哲学、博物学以及各种具体数术方技的基础上，虽然从宗教学角度看，这些驳杂内容并无益于其神学内涵的整体提升，但它能自圆其说，跟当时儒家学说支离破碎的面貌相比要稍胜一筹。因此尽管汉武帝雄才大略，在当时的历史条件下亦不免相信神仙方士们的怪诞说法，并付诸大规模实践。
四 结语——封禅说产生的必要性和必然性
本文考察了从西周起，历经春秋战国一直到汉初，“封”、“禅”的渊源及封禅说的来胧去脉。它源于从自然宗教阶段就有的自发祷祠行为，西周早期的“封禅”是利用自然宗教为正在发展中的王权服务的行为。战国时期，一方面封、禅字义出现了指祭祀行为的关键变化，并跟此时大量暴露的各地原生性祭祀（性质仍然属于自然宗教）混杂在一起；另一方面在学说纷异的背景下，古老的“封禅”传说跟宗周礼制中祭祀仪节和物化礼乐内容相结合，再加上齐地的地方性祭祀和地理内容，最终成为一种具有半自然宗教（semi-primitive religion）形态的，跟日后出现的专制主义中央集权相适应的学理性礼典学说，它的出现无论在政治上，还是中国古代宗教发展史上，都有重大意义，下文对此略作阐述，以作结尾。
首先，是其在政治上的意义。应该看到，“封禅”是跟战国时期统一的历史趋势相适应的文化学说。它以远古封禅说为基础，以帝王告成之说为主要内容，是对大一统功业成就的向往，迎合了战国时期拥有实力的大诸侯国建立霸业的心态。战国时期虽然各国分裂，大规模兼并战争持续进行，但统一是历史的大势所趋。统一作为各国综合国力、典章制度、文化实力等各方面的综合角逐，并非谁都能够胜任。战国七雄中，楚虽然在七雄中一开始疆域最大，人口财富最多（所以有“楚虽三户，亡秦必楚”的说法），但从西周、春秋时期，楚就一直处在中原华夏诸侯国的外围，跟商周政治上处于敌对状态。[87]西周昭王曾三次南征，最后一次殁于汉水，春秋时期齐桓公质问楚国还提到此事，[88]楚在华夏诸国眼里是政治等级低下、文化荒凉的蛮夷之邦，其文化虽富有地方特色，但跟中原比并无优越性，且在其他各国纷纷变法后，楚一直延续的的贵族政治影响了它实力的发展。因此统一中国的可能性落在了华夏典制所在、且综合国力强的黄河流域诸国。从国力看，秦、晋、齐都有统一中国的可能。但晋国分裂成韩、赵、魏，各自国力变得弱小，齐与燕国长期斗争，彼此国力均有较大损耗，[89]均失去了统一中国的可能性。只有秦国在孝公任用商鞅变法后迅速走上了扩张道路。秦先后灭巴、蜀，并取得了汉中，加上原来的关中平原，奠定了秦强大的经济基础；商鞅变法彻底抛弃了旧式贵族制度，奠定了其典章制度优于原来宗周世卿世禄制的基础；秦拥有潼关之利，一步步蚕食三晋，加上其军功爵制造成军队勇猛善战造就其强大的军事基础，因此秦能够在其经济、政治、军事的优势基础上一点点地蚕食鲸吞别国，最终统一了中国。
秦结束了政治上的分裂之后，文化上、宗教信仰上仍然要寻求一种高于各地原先多元性的地域文化，封禅说恰符合这一要求。战国时期由稷下学派提倡的封禅说还只是是多元性地域文化中的一种，但应该看到即便是在战国分裂状态之下，谋求统一的理念也从来没有消失，“齐桓晋文之事”为诸侯国君所乐道。三皇五帝、尧舜禹汤的德政或武功被战国诸子百家们搬上他们的理念讲坛。齐国得益于鱼盐之利和“稷下学派”所造成的自由和宽松氛围，封禅说正是在这种氛围中发展起来，它虽然以泰山为基础，是战国齐地地方文化的一种反映，但它迎合的是寻求统一，向天告成的心态，到统一之后走上历史舞台有其必然性。以后的专制主义中央集权将之作为一种政治传统延续下来，在帝王认为文治武功臻于鼎盛之际封禅，说明了它在政治上的重要性和影响的深远。
其次，封禅在中国古代宗教发展史上具有重要意义。这意义表现在两方面，一是封禅说奠定的礼典所具有“半自然宗教”的性质在世界宗教史上的独特性。中国在春秋以前只有自然宗教，没有人为宗教。“礼”以等级为根本原则的体系为自然宗教的各种祷祠行为提供了位置，但是从宗教学角度看，“礼”对这些行为并没有进行神学内涵上的提升，只是以物化礼乐的等级制度充实进去，这可以说是一种“半自然宗教”，即对自然宗教的随时随地发生状态作了一些改进，但并未上升到到彻底人为宗教的程度。封禅跟“礼”中的各种祷祠行为有最初的共同渊源。封禅同样承认至上神“天”的存在，封禅的意义就在于统治者让自己的功绩和权威获得至上神“天”的承认，[90]秦统一了中国并建立了专制主义大一统中央集权国家，这一前无古人的功勋必须告诉天，得到天的承认，统治者利用“封禅”这一具有半自然宗教性质的礼典为自己的合法性服务，就使得“半自然宗教”在中国古代政治生活中长期存在，跟世界上其他的成熟宗教均摆脱了自然宗教属性，用一神信仰及有序的教条、复杂的仪轨来罗织信仰、组织社会生活相比，古代中国的封禅一直保留自然宗教的某些形式（使用供品和告天文书等），并演变成一脉相承的至尊礼典，这在世界宗教史上是一个独特的现象，有重要意义。
封禅说在中国古代宗教发展史上的另一意义，在于它在古老的郊天、祭地等国家祭祀体系之外，另外开创了向天告成的盛典，并通过秦皇汉武的实践使之成为一项重要的政治文化传统。封禅说起初酝酿于战国齐地，它继承了古时在山上祭天的古老传统，“嵩高维岳，峻极于天”便是对这一传统的记录；但它的地点在泰山则是加入了部分三代五岳祭祀的内容而成。泰山是东岳所在，三代时期，至上神“天”之下是五岳，从三代到春秋，天子巡守四方时所祭祀的五岳是平等的，[91]战国时期专制主义开始出现，至秦统一，大一统的专制主义中央集权国家形成，配合受命之后向天告成的古老传统和专制主义中央集权寻求合法性之需，“封禅”大典应运而生。秦始皇东巡时在泰山封禅是对古老的巡守望祀的继承，但以封禅取代了望祀则是沿用了战国齐地的封禅说，并将其规格提升成专制君主向天告成的礼典，在封禅礼典中，专制君主在哪里祭天，哪儿就是最高祭祀场所，跟三代的五岳地位平等不是一回事。三代的五岳祭祀后来进入了以郊祀天地百神为主要内容的国家祭祀礼体系，这二者在战国秦汉封禅说产生后从此不属于一个系统。二者的分流也基于战国秦汉封禅说的产生定型。
总之，封禅说渊源古老，来源复杂，数次流变，影响深远。从古老的自然宗教，到经历社会转型时被整合成寄托大一统希望的政治学说，再到经由秦皇实践而成为重要政治文化传统。它已不再是经书断简残篇中记载的斑驳上古史实，而成为大一统朝代有固定程式可循的礼典，是后来王朝能从中挖掘出统治智慧的一笔政治遗产。
[1] 世纪出版集团 上海古籍出版社2005年。
[2]考察泰山封禅的专著有：汤贵仁《泰山封禅与祭祀》(齐鲁书社2003年)、何平立《巡狩与封禅——封建政治的文化轨迹》（齐鲁书社2003年）等。相关论文约有数十篇，主要有：詹鄞鑫《巡守与封禅——论封禅的性质及其起源》，《华东师大学报》1990年3期；吴锐《禅让与封禅新考》（《东岳论丛》1999年1期）、贾桂荣《儒家文化与秦汉封禅》（《齐鲁学刊》2000年4期）、李慧强《齐桓公封禅考》（《管子学刊》2012年4期）、葛志毅《战国秦汉之际的受命改制思潮与封禅——对封禅礼形成的学术思想探源》（《学习与探索》2006年5期）等。以上专著和论文仅是部分，兹不枚举。
国外学者对封禅的研究，具有代表性的有：【日】福光永司《封禅说の的形成——封禅の祭祀と神仙思想》，《东方宗教》6、7,1954、1955年，28——57、45——63页；【日】串谷美智子《封禅にみられゐこつの性格——宗教性と政治性》，《史窗》14（1959），59——68页。Mark Edward Lewis, The Feng and Shan sacrifices of Emperor Wu of the Han”, in Joseph P Mcdermott(ed.), State and court ritual in china, Cambridge University Press, 1999, pp.50—80.具体概括见雷闻《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》尾注3，《中华文史论丛》2001年4辑。
[3] 考察封禅典制用物的有：冯时《新莽封禅玉牒研究》，《考古学报》2006年1期；王艺《王莽巡狩封禅新证》，《中国典籍与文化》2005年3期。
[4] 相关学位论文主要有：邬可晶《先秦西汉封禅研究》，浙江大学2007年硕士学位论文；汪海《汉唐封禅比较研究》，华东师范大学2008年硕士学位论文；王汇《试论先秦两汉时期的泰山封禅活动》，郑州大学2006年硕士论文；张敏《唐代封禅研究》，山东师范大学2007年硕士论文；宫磊《宋真宗封禅研究》，山东师范大学2007年硕士论文等。
[5] 前贤对“封禅”的研究的情况，见邬可晶《先秦两汉封禅研究》学术史部分。浙江大学2007年硕士学位论文，7页。
[6] 中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成·10176》，北京：中华书局1994年，182页；王辉《商周金文》，北京：文物出版社2006年，228——229页。
[7] 【清】段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年， 687下栏——688上栏。
[8] 姚炳祺《说“封”》，《广东社会科学》1991年5期；邬可晶《先秦两汉封禅研究》，9——11页；刘环《释“封”》，《现代语文》2008年12期。
[9] 邬可晶引用《甲骨文合集》33374：“…巳卜…大甲 ”， 字当释为“丰”。“大甲丰”大概指大甲的神主。若以边界之义读之，文辞决不可通。商代铜器有乙觯，铭文共三字，前二字为“且（祖）乙”，末一字为“”（《殷周金文集成》11.6201），其实此字仍是“丰”，不过把下面的土堆画成方形且未曾填实而已。“且乙丰”也是祖乙神主的意思。又商代铜器乙觚，文仅二字：“丰乙”（《集成》12.6819）“丰”当读为动词“封”，（在本义为葬所神主的这一系统中，作为动词的本字也是“封”），言为“乙”这个先王修封神主。见邬可晶《先秦两汉封禅研究》，浙江大学2007年硕士论文，13页。
[10] 阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年（下同），702页上、中栏。
[11]关于宗教的划分，一般分为自然宗教——人为宗教。中外学者有大量研究。外国学者中，黑格尔的划分是自然宗教——既定的宗教——绝对宗教；见【德】黑格尔著、魏庆征译《宗教哲学》，中国社会科学出版社1999；207、393、594——595页，西方比较宗教学者在这方面有大量研究。日裔美国学者约瑟夫·M·北川（Joseph M. Kitagawa，1915——1992）继承了西方学者比较宗教学的理论，其划分是自然宗教（primitive religion）古典宗教（classical religion），现代宗教（modern religion）Primitive, Classical, and Modern Religions: A Perspective on Understanding the History of Religions, 载 The History of Religions, Chicargo,芝加哥大学出版社,1967年，39—66页。中国学者中陈麟书、陈霞的划分是：自然宗教——古典宗教——现代宗教，见氏著《宗教学原理》：宗教文化出版社2003年，151页。吕大吉的划分是氏族—部落宗教、民族—国家宗教、世界性宗教，见吕大吉《宗教学通论新编》目录，中国社会科学出版社1991年，这一划分基本是合理的。因古典宗教和现代宗教都属于人为宗教，本文采用的划分是自然宗教——人为宗教。
[12] 孙星衍总结道：“古《尚书》说：‘非时祭天谓之类’，言以事告也；《说文》云‘禋’为‘祀也，一曰精意以享为禋’，郑玄认为“‘《书》曰肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神’，此四物之类也、禋也、望也、徧也，所祭之神各异”孙星衍《尚书今古文注疏》，北京：中华书局1986年，40页。
[13]《诗·大雅·皇矣》：“是类是禡，是致是附”， 颜师古注《汉书·叙传》引应劭曰：“《诗》云‘是类是禡’。礼，将征伐，告天而祭谓之类，告以事类也。至所征伐之地，表而祭之谓之禡。禡者，马也。马者兵之首，故祭其先神也”；《汉书》卷一百《叙传》，北京：中华书局1965年，4269页。
[14]《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢”， 《十三经注疏》上册，1332页中栏。
[15]《说文》示部：“萦，设绵蕝为营，以攘风雨雪霜水旱厉疫于日月星辰山川也”。【清】段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，6页下栏。“萦”又见于《左传·昭公元年》：“山川之神。则水旱疠疫之灾。于是乎萦之。日月星辰之神。则雪霜风雨之不时。于是乎萦绕之。”“萦”有时写作“宗”，《礼记·祭法》：“幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也”，郑玄注：“宗皆为萦之误”，见《十三经注疏》下册，1588页上栏。
[16] 杨伯峻《春秋左传注》第一册，486页。
[17]俞伟超《中国古代公社组织的考察——论先秦两汉的“单————弹”》，北京：文物出版社1988年， 7页。
[18]同上，53页。
[19]见宁可《汉代的社》，《文史》第九辑，北京：中华书局1980年，7——14页。
[20] 阮元校刻《十三经注疏》下册，2429下栏——2430上栏。
[21] 【清】孙星衍《尚书今古文注疏》下册，北京：中华书局1986年，324页
[22] 《说文》示部：“祫，大合祭先祖亲疏远近也”。《礼记·大传》：“诸侯及其大祖，大夫、士有大事省于其君，干祫及其高祖”，即诸侯祭祖只能上及太祖，大夫、士则在祭祖时到国君那里，往上祭祀到高祖，因为国君是大宗，大夫、士是小宗。《礼记·大传》：“合族以食，序以昭穆”，合祭就是对所有的祖先，包括那些世代疏远，已经成为鬼的祖先，将他们的牌位都取出来一同祭祀。因为是对所有先祖的合祭，从这个意义上说叫祫；因祖先们的牌位众多，所以要辩世系，确认昭穆，从这个意义上说叫禘。解《春秋》经的《公羊传·文公2年》云：“大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主陈于太祖，未毁庙之主皆升，合食于太祖，五年而再殷祭”，《公羊传》的解释就“祫”意为合祭而言，是符合实际的。
[23] 礼对中国古代早期宗教的改造，包括礼“义”对早期宗教观念的改造、礼“仪”对原始宗教行为的改造、礼“荣”对原始宗教情感的改造三方面，见杨英《“礼”对原始宗教宗教的改造》，《中华文化论坛》2004年2期。
[24]林沄《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史学集刊》1993年3期。
[25] 《古文字研究》第3辑，中华书局1980年。
[26] 李学勤《“天亡”簋试释及有关推测》，《中国史研究》2009年4期。
[27]于省吾《关于“天亡簋”铭文的几点论证》，《考古》1960年8期。
[28]林沄《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史学集刊》1993年。
[29] 黄盛璋《大丰簋铭制作的年代、地点与史实》，《历史研究》1960年6期。
[30]《左传·僖公三十一年》“四卜郊，不从，乃免牲，非礼也。犹三望，亦非礼也”，（见杨伯峻《春秋左传注》第三册，北京：中华书局1981年，486页），此处“三望”轻于“郊”。《周礼·春官·男巫》：“男巫掌望祀、望衍、授号，旁招以茅”，（《十三经注疏》上册，816页下栏），此处的“望祀”是系统化的周代国家祭祀礼典的组成部分之一，反映周代“望祀”是处在“礼”的整体体系中的。
[31] 邬可晶《先秦西汉封禅研究》，31页。
[32] “禘”最初意义为动词，指审谛昭穆之意，《说文》“禘，谛祭也”，段玉裁注：“谛者，审也”，因在祭祖时同时明确昭穆，所以祭祖被称为“禘”。《左传》之“禘”均指祭祖，见闵公二年、僖公七年、八年、三十三年、昭公十五年等的记载。对王者而言，因为王者认为自己的祖先由天而出，郊天时以始祖配有审谛追终之意，因此郊天时以始祖配也被称为“禘”，见《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”见《十三经注疏》下册，1506页上栏。
[33] 《十三经注疏》上册，588页下栏。
[34] 战国人对宗周岁时祭和合祭发展过程的认识模糊，反映在战国时期的典籍对宗周祭祖礼的追忆记载有差错上。主要是对作为合祭的“禘”“祫”与作为时祭“尝”“烝”的区别不甚清楚。“禘”为合祭，旨在序昭穆，“尝”“烝”等时祭旨在向祖先进献新熟。具体见沈文倬《宗周岁时祭考实》；《公羊传》出现“祫”，此后《礼记·王制》、《尔雅》等，将禘、祫、烝作为时祭的不同名目混在一起编排，反映的是从战国时期开始，人们对时祭、合祭的性质认识已经开始模糊。具体见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，北京：商务印书馆2009年，131——139页。
[35] 阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年，1176页下栏。
[36] 《庄子·人间世》：“宋有荆氏者，宜楸柏桑。……七围八围，贵人富商之家求樿傍者斩之”，成玄英疏：“樿旁，棺材也，亦言棺之全。一边而不两合者，谓之樿。”《诸子集成》，第三册，北京：中华书局1954年（下同）， 81页.
[37]魏源《老子本义》，《诸子集成》第三册，60页，王卡《老子河上公章句》，北京：中华书局1993年，284页。
[38] 朱谦之《老子校释》，载《朱谦之文集》第3卷，福州：福建教育出版社2002年，595页。
[39] 荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年，158页。
[40]李零《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社2007年，125页。
[41] 《十三经注疏》上册，588页下栏。
[42] 同上，593页上栏。
[43] 【清】段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，7页上栏
[44]邬可晶联系定县八角廊汉墓出土单行的《保傅篇》认为，《大戴礼记·保傅》和《新书》四篇有共同渊源， “也许当时流传这许多关于教育未成年贵胄的文章，贾谊分别辑为四篇，戴德辑为《保傅》一篇，时人又参以己意另辑成《保傅》一篇，遂造成众本并存、互有异同的局面。”见其《先秦西汉封禅研究》21页。
[45] 张固也《管子研究》，齐鲁书社2006年，319页——320页。
[46] 张心澄《伪书通考》子部法家《管子》条列举了自唐代以来诸家认为《管子》为后人伪托的情况，见该书第763至770页，上海书店1998年。
[47] 黎翔凤《管子校注》在序论中认为《管子》为管仲及门人作品，见该书序论，15——16页。
[48] “齐人的眼孔小，他们错认了泰山是世界上最高的山，以为它最能接近上帝，而齐威王以下已经称王，称王即是做天子，该到泰山上去答谢。稷下先生们的议论和著作本来都是为齐王服务的，所以古代的七十二王就都该到泰山去封禅，而传说中的关中也说记得这七十二家了。顾颉刚《“周公制礼”的传说和《周官》一书的出现》，见《文史》第六辑，第8、9页。
[49]黎翔凤《管子校注》序论：“管子树义有五，曰政治，曰法令，曰经济，曰军事，曰文化。……别有故事，在政治理论之外而兼有其内容，以《小匡》为主，《大匡》《中匡》《戒》《四称》《封禅》《桓公问》《问》《事语》次之。”21页。
[50] 杨伯峻《春秋左传注》第一册，北京：中华书局1981年，326——327页。
[51]《国语·齐语》卷六，上海古籍出版社，1988年，上册，244——245页。
[52] 齐桓公生于前716年，葵丘之盟为前661年，此年齐桓公55岁，虽然未到七十八十，仍称“耋老”。
[53] 《周礼·春官·司常》：“司常掌九旗之物名。各有属以待国事。日月为常，交龙为旂，通帛为旜，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为旟，龟蛇为旐，全羽为旞，析羽为旌。……王建大常，诸侯建旗，孤卿建旜，大夫士建物，师都建旗，州里建旟，县鄙建旐，道车载旞，斿车载旌，皆画其象焉。” 【清】阮元校刻《十三经注疏》上册，79页上栏——下栏。
[54] 【清】段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年，310页。
[55] 黎翔凤《管子校注》，425——426页。
[56] 【晋】常璩著,任乃强校注《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社1987年，229页。
[57] 张居三《<国语·齐语>与<管子·小匡>的关系》，《古籍整理研究学刊》2010年5期。
[58] 黎翔凤《管子校注》中册，952——953页。
[59] 徐宗元《帝王世系辑存》序，北京：中华书局1964年，1页。
[60] 孔颖达《礼记正义》序：“唯据《六艺论》之文及《帝王世纪》以为说也。案《易·系辞》云：‘包牺氏没，神农氏作。’案《帝王世纪》云：‘伏牺之后女娲氏，亦风姓也。女娲氏没，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、浑伅氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏， 凡十五代，皆袭伏牺之号。然郑玄以大庭氏是神农之别号，案《封禅书》 无怀氏在伏牺之前，今在伏牺之后，则《世纪》之文未可信用。”【清】阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年，1224页。
[61] 杨伯峻《春秋左传注》第二册，北京：中华书局1990年，636——640页。
[62] 《论语·季氏》：“颛臾，伏羲之后，风姓之国”；刘宝楠《论语正义》卷十九》，《诸子集成》，第一册，350页。
[63]《左传·昭公十七年》：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皥氏以龙纪，故为龙师而龙名；我高祖少皥，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名，凤鸟氏历正也，玄鸟氏司分者也。”杨伯峻《春秋左传注》第四册，北京：中华书局1990年，1386页。
[64] 郭庆藩《庄子集释》，《诸子集成》第三册，162 页。
[65] 《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海古籍出版社2002年，250页。
[66] 相关学位论文有孙飞燕《〈容成氏〉文本整理及研究 》，清华大学;2010年博士论文；李春利《楚竹书《容成氏》中先秦史迹考》，陕西师范大学2008年硕士论文，邓少平《上博竹书〈容成氏〉研究》，福建师大2009年硕士论文等，其他散见的编连、训诂、考述之成果，见此三篇论文的学术史部分。
[67] 陈剑：《上博楚简<容成氏>与古史传说》，《中央研究院成立75周年纪念论文集─中国南方文明学术研讨会》（史语所2003年）。
[68] 姜广辉《上博藏简《容成氏》的思想史意义 ――上海博物馆藏战国楚竹书（二）《容成氏》初读印象札记 》，孔子2000网上首发，网址http://www.confucius2000.com.
[69] 刘宝楠《论语正义》卷三《八佾》，《诸子集成》第一册，46页。
[70] 见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，北京：商务印书馆2009年，64——65页。
[71] 《礼记·礼运》：“何谓四灵？麟、凤、龟、龙谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰；凤以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘；龟以为畜，故人情不失”，【清】阮元校刻《十三经注疏》下册，北京：中华书局1980年，1425页上栏。
[72] 【清】阮元校刻《十三经注疏》下册，2615页下栏。
[73] 袁珂《山海经校注》，成都：巴蜀书社1993年，10页。
[74] 吴力勇、王元林《古代封禅神物“三脊矛”探微》，《农业考古》2011年1期。
[75] 冯友兰《中国哲学史新编》上册，人民出版社1998年，116——119页。
[76] 《韩非子·显学》：“孔子之后，儒分为八”，这八派是子张氏、子思氏、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孙氏、乐正氏之儒，见《荀子·非十二子》：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，子张氏之贱儒也；正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也；偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”，《诸子集成》第二册，66页。
[77]《史记》卷二十八《封禅书》，北京：中华书局1965年（下同），1366页
[78] 《汉书》卷二十五《郊祀志》作：“以接神人蓬莱”，无‘僊’和‘士’字，今从。《汉书》第四册，北京：中华书局1962年，1233页。
[79] 《史记》卷二十八《封禅书》，1397页。
[80] 《周礼·春官》男巫“掌望祀、望衍，授號，旁招以茅”，【清】阮元校刻《十三经注疏》上册，北京：中华书局1980年，816页下栏。
[81] 《周礼·地官》记牧人在望祀时要“各以其方之色牲毛之”，即祭祀四方的山川时，牧人要用牲毛颜色跟所在方位对应的牲口作为牺牲献祭；《十三经注疏》上册，723页中栏。
[82] 卢嘉锡总主编，赵匡华、周嘉华着《中国科学技术史·化学卷》第四、五章《中国古代的炼丹化学》上，下，科学出版社1998年。
[83] 《史记》卷二十八《封禅书》，1403页。
[84] 同上，1381页。
[85] 【清】王先谦《汉书补注》上册，北京：书目文献出版社1995年，527页上栏。
[86] 《史记》卷二十八《封禅书》，1393页。
[87] 《诗·商颂·殷武》：“挞彼殷武，奋伐荆楚。入其阻，裒荆之旅。”郑笺：“殷道衰而楚人叛，高宗挞然奋扬武威，出兵伐之，冒入其险阻，谓逾方城之隘，克其军而俘虏其士众。” 【清】阮元校刻《十三经注疏》上册，627页下栏。西周时期成王结盟诸侯，楚被排除在外，《国语·晋语八》“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。” 上海古籍出版社1988年，下册，466页。
[88] 《左传·僖公四年》管仲代齐桓公质问：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问。”杨伯峻《春秋左传注》第一册，290页。
[89] 燕易王禅位子之，而后齐闵王攻破燕，燕人立燕昭王，燕昭王与三晋、秦、楚破齐，拔七十余城，后齐将田单反攻，收复七十多城，双方均实力大损，具体见《史记·燕召公世家》。
[90] 周代的至上神是“天”，《左传》《国语》等文献多处提及。冯友兰《中国哲学史》将之分为自然之天、物质之天、主宰之天等，中华书局1961年，55页。邹昌林从《山海经》《周礼》出发，对“天“作了深入研究，见氏著《中国古代至上神——天帝的起源》，《世界宗教研究》2004年4期。
[91] 天子巡守四方要祭祀山川、处理政务，见《书·尧典》、《史记》等。这一记载基本属实。赵世超《巡守制度试探》，《历史研究》1995年3期。李凯《晋侯苏编钟所见的西周巡狩行为》更是结合了宗周钟和晋侯苏钟铭文，对周厉王时期的巡守作了详细研究。见《文物春秋》2009年5期。《诗·周颂·般》毛诗序：“般，巡守而祀四岳河海也。”《毛诗正义》卷十九——四，【清】阮元校刻《十三经注疏》上册，605页中栏。《左传》更是明文记载了周天子有巡守时祭祀泰山之制。《隐公八年》：“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之祊易许田。三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰也。”郑国在泰山附近有一块叫做祊的汤沐邑，以便周天子祭祀泰山时参加助祭之用。进入春秋，此祀废弃，汤沐邑祊用不着，郑庄公才会想用它换许的田。见杨伯峻《春秋左传注》，第一册，58页。